No condenar los atentados de ETA puede ser motivo para arrebatar determinadas alcaldías de Acción Nacionalista Vasca (ANV), democráticamente elegidas según la legislación vigente. El pasado día 16 de diciembre, en un pleno de las Cortes españolas, la diputada derechista granespañola Rosa Díez pidió que se disolviera 42 ayuntamientos en los que gobierna ANV. No mediante coaliciones entre partidos para apartar a ANV de las alcaldías, vía políticamente legítima que, por otra parte, ya ha sido intentada y no conseguida, sino mediante la disolución por no condenar los atentados de ETA. ¡Qué barbaridad! De la opinión moral y política que puedan merecer los atentados de ETA, por dura que sea, no se sigue el aval a la Ley de Partidos ni aberraciones legales de la misma familia.
¿Se imaginan la exigencia a los diputados del PP la condena de los asesinatos del franquismo para poder presidir ayuntamientos, ser diputados o incluso como condición para ser un partido legal? No solamente sería difícil conseguir que algunos lo condenaran, sea dicho de paso, sino que a buen seguro aprovecharían para hacer apología de los crímenes franquistas. Pero exigir que los diputados del PP condenaran los asesinatos de la dictadura, por dura que sea la opinión que nos merezca este período de horror, para ejercer sus cargos políticos elegidos democráticamente sería un grave atentado a la libertad de expresión, entre otras libertades.
La libertad de expresión es, para buena parte de la población, un bien muy preciado. Que merece defenderse a toda costa. Pero para algunas personas, la libertad de expresión debe ser "bien entendida" y ha de limitarse mediante algunas excepciones porque "no todo puede ser dicho".
Creo que es un buen momento para recordar la desgraciada (pero, a pesar de todo, interesantísima) polémica que tuvo a Chomsky como al segundo principal protagonista y que se desarrolló en Francia hace casi 30 años, en 1979.
Recordaré resumidamente los hechos. Robert Faurisson, el primer protagonista del asunto, enseñaba literatura en la Universidad de Lión por entonces. Este profesor fue intimidado, amenazado (hasta agredido por grupos antifascistas) y finalmente suspendido de la enseñanza en su universidad. Las razones aducidas eran que había negado en algunos de sus escritos la existencia de las cámaras de gas nazis durante la Segunda Guerra Mundial.
En agosto de 1979, Serge Thion (un universitario socialista libertario "conocido por su oposición a cualquier forma de totalitarismo", en palabras de Chomsky) solicitó al intelectual norteamericano que firmara una petición en la que se pedía al gobierno que se asegurara "la seguridad y el libre ejercicio de los derechos legales" de Robert Faurisson (1). Chomsky la firmó. Empezó la tempestad.
La firma por Chomsky de esta declaración mereció los comentarios, por parte de todas las derechas y de algunas izquierdas, más intransigentes y, en algunos casos, sencillamente calumniosos. Solamente unos pocos ejemplos. "Escandaloso" (Pierre Vidal-Naquet en Esprit), "sostenimiento de las posiciones de Faurisson" (Claude Roy en Le Nouvel Observateur), "la defensa, en nombre de la libertad de expresión, del derecho de reírse de los hechos" (Jacques Baynac en Le Matin), "condena al conjunto de los franceses" (Paul Thibaud en Le Monde).
Este conjunto de críticas y calumnias que recibió Chomsky, le obligó a intervenir en su propia defensa. Con ello escribió unos pocos textos y contestó a algunas entrevistas que permitieron dejar argumentada su posición sobre la libertad de expresión.
Sin pretender abordar todos los puntos que merecieron la atención de Chomsky, a continuación va un resumen de lo que a mi entender son sus aspectos más importantes.
Para Chomsky, la libertad de expresión no es muy bien entendida (o lo es de forma muy defectuosa) por parte de mucha gente que dice defenderla. Una idea central de Chomsky es que la libertad de expresión (que incluye la libertad académica) no tiene interés cuando se defiende la manifestación de las opiniones que uno aprueba o que son muy cercanas a las propias; muestra en cambio su vigor cuando se defiende esta manifestación precisamente de las que no se aprueban y aún de las que se aborrecen.
Y, dice Chomsky: "es en el caso de aquellas opiniones que son casi universalmente despreciadas y condenadas que este derecho debe ser defendido más vigorosamente." Repite en distintos artículos y entrevistas que estudian la libertad de expresión la famosa frase que Voltaire escribió en una carta dirigida al abad Le Riche el 6 de febrero de 1770: "Je déteste ce que vous écrivez, mais je donnerais ma vie pour que vous puissiez continuer à écrire" (Aborrezco lo que usted escribe, pero daría mi vida para que pudiera continuar escribiéndolo).
El derecho no es la moral. Hay ideas y opiniones que sin duda nos parecen escandalosas, peligrosas, odiosas, mentirosas o tenebrosas. Que nos merezcan esta opinión, seguramente muy justificada, no es razón para quererlas prohibir.
¿Qué razones ofrecen las personas que son partidarios de la censura "democrática"? (2)
La censura de la minoría por la mayoría parece razonable, pero comporta riesgos enormes. Puede reducirse al silencio a posiciones execrables, pero también puede reducirse al silencio, dice Chomsky, a "Galileo, Darwin, Einstein". Los partidarios de la censura democrática que son conscientes de este problema, añaden pretendiendo salvar su posición, que lo que pretenden es censurar las ideas "verdaderamente" peligrosas, odiosas, escandalosas. Debe buscarse entonces un criterio o un conjunto de criterios. Los criterios normalmente invocados por los partidarios de la censura "democrática" son los siguientes.
El carácter falso de lo que se dice. Chomsky se pregunta quién debe decidir lo que es falso o no. ¿Será una comisión de censura la que deba prohibirlas? El autor también se pregunta a dónde deberían ir a parar las teorías descabelladas o seudocientíficas que él aborrece (3). Que se defiendan, dice Chomsky, porque sin duda haría suyas las palabras de John Milton, ahora que se han cumplido los 400 años del nacimiento del gran poeta revolucionario: "Dejemos lidiar [la verdad] con la falsedad, nadie nunca ha visto la verdad vencida en liza libre y abierta".
Pero cuando son mentiras, puede todavía replicar todavía el defensor de la censura "democrática", las opiniones o las ideas deben censurarse por ley. Todo lo contrario. En este caso se trata de censurar no solamente determinadas ideas sino hasta la intención de quien las emite. Algo que, se deberá conceder, hace el problema muchísimo más complicado.
Existen opiniones que son claramente ofensivas que, en la opinión de determinados partidarios de la censura "democrática", deben ser censuradas. Cabe decir al respecto, que lo que es ofensivo para unos grupos no lo es para otros, o para determinados miembros de estos grupos, o para algunas personas concretas. Pero, puestos a censurar opiniones que resulten ofensivas a determinadas personas, habría que desempolvar el delito de blasfemia. ¿Estamos dispuestos?
Aún hay otra barricada que sortear. Los efectos. Determinadas ideas pueden desencadenar acciones con unos efectos sociales perversos. O pueden incitar al "odio social". Así que, puede decir con una sonrisa de suficiencia el censor "democrático", hay que ilegalizar la defensa de estas ideas. Chomsky responde que entonces deberíamos censurar los libros que históricamente (pero también en la actualidad) han provocado los mayores crímenes, violaciones, masacres de pueblos enteros, asesinatos, guerras y robos: la Biblia y el Corán. ¿Hay alguien dispuesto a pedir esta ilegalización? Cualquier lector desapasionado del Viejo y aún del Nuevo Testamento puede realizar una recopilación de citas que harían palidecer hasta al asesino profesional más curtido. Aunque haya muchas razones para considerar deplorable moralmente estos textos, de ello no se sigue que haya buenas razones para pedir su ilegalización. Como tampoco se sigue, por el mismo argumento, la ilegalización de buena parte del pensamiento occidental (y también parte del no occidental) que es muy abundante en apologías de la guerra, del esclavismo, del colonialismo, del sexismo, del latrocinio, del imperialismo, del racismo, del genocidio y de la homofobia. Recordemos que la moral no es el derecho.
¡Hitler! Los partidarios de la censura "democrática" no se dan por vencidos y siguen defendiéndose: si se hubiera tenido más cuidado, si se hubiera sido más intransigente con las ideas que defendía Hitler en los inicios de su odiosa carrera política, posiblemente no hubiera subido al poder. Chomsky deplora esta forma de razonar tan poco rigurosa. Actualmente, también existen organizaciones nazis y fascistas en muchos países. ¿Por qué no toman el poder? Las ideas son importantes, claro está. Pero las ideas se desarrollan en realidades socioeconómicas determinadas. Las ideas de Hitler se desarrollaron en un contexto social y político que poco tiene que ver con la realidad de principios de siglo XXI. Que puedan desarrollarse en el futuro no es algo que pueda descartarse, evidentemente. Pero las ideas de Hitler sin el apoyo de los grandes magnates de la industria pesada alemana poco hubieran hecho. Y los grandes industriales alemanes dieron este apoyo en unas circunstancias (movimiento obrero alemán culto, organizado y poderoso; situaciones revolucionarias en distintos lugares de Europa…) que ahora distan años luz de ser parecidas. Chomsky se revela contra la grosería argumentativa y teórica que supone no tener en cuenta la realidad social a la hora de analizar las ideas. Solamente académicos poco avispados, que son multitud, pueden seguir hoy con esta vulgaridad.
Dos argumentos finales a favor de la libertad de expresión sin censuras "democráticas". Uno de tipo político, otro de tipo técnico. El político dice que quien se sienta cómodo hoy porque una censura a la libertad de expresión está dirigida a unas ideas muy diferentes a las propias, mañana puede ser víctima de la misma censura. Chomsky recuerda que la censura, por definición, refuerza siempre el poder de quienes la pueden realizar y no permite o hace más dificultoso, en cambio, censurar a los poderosos (4).
La razón de tipo técnico. ¿Dónde se detiene la censura? Si se censura a X, pero se autoriza a Y a defender la libertad de expresión, será difícil que las opiniones de X no sean conocidas. ¿Debe censurarse entonces a Y también? Hecho. Pero entonces aparece Z que admite que se condene a X, pero considera que Y debe poder expresarse. ¿Debe censurarse entonces a Z también? Hecho. Pero entonces aparece… Etcétera.
Chomsky distingue claramente entre ideas y actos. Las ideas deben ser libres y expresadas sin ninguna censura. Determinados actos pueden, y lo son en ciertas circunstancias, penalizados por la ley.
El 16 de diciembre en las Cortes españolas se pronunciaron algunas intervenciones (señaladamente la de Rosa Díez y las del Partido Popular) que dejan a los partidarios más inteligentes de la censura "democrática" con los que tuvo que enfrentarse Chomsky a finales de los 70 y principios de los 80 como campeones de la libertad de expresión. A partir de la negativa a condenar los atentados de ETA por parte de los alcaldes de Herri Batasuna y Batasuna (antes) y ANV (ahora), se ha hecho y se piensa seguir haciendo una legislación que ataca a los más elementales principios de la libertad de expresión. Algunos políticos, como la mencionada Rosa Díez (que dijo que "no es una propuesta ni de izquierda ni de derecha", frase para enmarcar en el museo de las imbecilidades políticas con especial mención honorífica) y los del Partido Popular aún quieren apretar más las tuercas.
Pintan bastos para la libertad de expresión.
NOTAS:
(1) La declaración, que fue firmada por unas 500 personas más, tan sólo constaba de 4 brevísimos párrafos, y puede leerse, así como parte de la historia aquí contada, en Noam Chomsky, "Il a le droit de le dire", en Chomsky, Jean Bricmont et Julie Franck (eds.), Cahiers de l'Herne, Paris, 2007. Las citas que hago en el texto principal están sacadas y traducidas de este extenso libro. Chomsky también firmó muchas declaraciones en defensa de la libertad de expresión de muchas personas que fueron perseguidas en la antigua URSS y en sus países satélites.
(2) Chomsky discute con los partidarios de la censura que la argumentan no desde regímenes filonazis o filoestalinistas, contra los cuales, además de lo dicho aquí, habría una batería adicional de argumentos, sino con los partidarios de la censura en países con regímenes democráticos.
(3) Chomsky tiene un pedigree científico a prueba del examen más riguroso. Sus aportaciones científicas a lo que se ha venido en llamar "gramática universal", y el golpe de gracia que ello supuso a las concepciones psicológicas conductistas, no necesitan ninguna presentación. Son conocidas también sus divertidas, contundentes y, por qué no, despreciativas opiniones contra los relativistas y postmodernos de todo tipo. Así que su opinión sobre la libertad de expresión es, a mi entender, más meritoria precisamente por la concepción científica que Chomsky sustenta, que incluye la militancia contra las pseudociencias y la impostura intelectual. Chomsky, que ahora acaba de cumplir 80 años, fue considerado por Paul Robinson ya en 1979 y en el New York Times "el intelectual vivo más grande". Mucho después, en el año 2005, la revista Prospect también lo consideró el intelectual contemporáneo más grande.
(4) Recuérdese la multa a El Jueves por dibujar al futuro rey de España (si la voluntad popular y la razón no lo impiden) realizando el acto sexual con su esposa en la posición más común entre los mamíferos. O los juicios a independentistas catalanes por la quema de fotografías del actual rey Borbón. O los más recientes aún a los periodistas de los diarios vascos Deia y Gara (afortunadamente absueltos) por el fotomontaje del Borbón y el oso que cazó que parece ser estaba repleto de alcohol (el oso, no el Borbón). Compárese estos tres ejemplos con la magnitud de las declaraciones de José Bono, el chocarrero presidente de las Cortes, que dejó dicho hace pocos días una frase que muestra la más vil (y me atrevo decir que ilegal) sumisión de los poderes públicos elegidos directa o indirectamente mediante sufragio universal a la voluntad de los consejos de administración: "La libertad de empresa está por encima de los deseos de los Gobiernos". ¡Y no pasó nada!
Daniel Raventós
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La revista Herria 2000 Eliza me ha enviado el siguiente temario sobre violencia y acción política: ¿Son legítimos todos los medios de lucha? ¿Quién legitima la violencia y los medios de lucha? ¿Existen conquistas políticas sin violencia?
Empecemos por la delimitación del debate: ¿Por qué titularlo “violencia y acción política”, en vez, por ejemplo, de “violencia y acción sindical”, o “violencia y acción ecologista”, o “violencia y acción antipatriarcal”, o “violencia y acción humanitaria”, etcétera?
Hay dos respuestas posibles: una, porque se entienda correctamente que la “acción política” es la síntesis de todas las demás “acciones”, que las subsume e integra, que las eleva a su pleno potencial y sentido, superando sus limitaciones concretas; y otra, que se crea, por el contrario, que la acción política no tiene nada que ver con el resto, o tan poco que no merece la pena reseñarlo, de modo que la política queda reducida a la simple “acción parlamentaria” e institucional siempre dentro de lo que se denominan “reglas del juego democrático”. No hay duda de que esta segunda forma de entender la “acción política”, totalmente restrictiva y descontextualizada, es la que interesa al poder dominante entre otras cosas porque imposibilita o reduce al máximo todo estudio riguroso y crítico de la violencia, empezando por la de la clase dominante, la violencia invisible de la explotación asalariada.
¿Por qué lo reduce mucho o impide del todo?
Veamos un ejemplo: durante generaciones, el terrorismo machista ha estado asesinando mujeres sin apenas intervención de la política oficial excepto en el caso de las leyes que ya estaban dictadas al respecto para castigar los asesinatos; solamente cuando la acción concienciendora del feminismo, sus movilizaciones y protestas han llegado a un nivel que no se podía ocultar, sólo entonces la “acción política” en su sentido restrictivo ha intervenido tangencialmente y más en forma de propaganda electoral. Otro ejemplo, sólo cuando las luchas obreras contra el terrorismo laboral han llegado a un nivel alto y el malestar social empieza a crecer, la “acción política” se ha movido un poco.
Estos y otros muchos ejemplos más muestran cómo la política oficial permanece sorda, muda y ciega ante las violencias concretas de los poderes explotadores y opresores concretos. Si los colectivos explotados no se movilizan en contra de las opresiones que sufren, llegando a o amenazando con formas de violencia defensiva en respuesta a la violencia ofensiva, fundante y estructural que padecen, si esto no ocurre, la “acción política” permanece dormida e indiferente, legitimando con su pasividad la omnipotencia legal o de facto de esos poderes concretos y, lo que es peor, justificando el empleo de la violencia represiva contra manifestaciones, marchas, huelgas, piquetes, etc.
La excusa que pone la política oficial es que, en estos casos, no se trata ni puede tratarse de represión directamente política, sino de “mantener el orden público”, de vigilar a “minorías alborotadoras”, o a “delincuentes sociales”.
Ahora bien ¿Cuándo aparece la represión directa y esencialmente política? Cuando cualquier lucha, la que fuere, avanza tanto que penetra en el secreto último de la explotación: la propiedad privada de las fuerzas productivas, y la fundamental fuerza productiva es el ser humano. Por tanto, cuando el ser humano-genérico se yergue contra el hecho de que él es simple propiedad privada del capital, entonces éste reacciona mandando a las instituciones políticas que repriman violentamente al ser humano emancipado, que vuelvan a deshumanizarlo como mera propiedad privada del capitalismo.
Mientras que nos quedemos en la fase del análisis de las luchas aisladas, sólo veremos conflictos sectoriales, pero una vez que pasamos a la síntesis teórica, a lo que las relaciona internamente, veremos que las instituciones políticas, como instrumento del poder estatal, reaccionan muy duramente cuando su propiedad privada corre peligro.
Los casos más criminales de violencia represiva son precisamente aquellos que van a la raíz de la propiedad: las contrarrevoluciones, las mal denominadas “guerras civiles”, en las que la clase burguesa destroza sin compasión a las clases trabajadoras; las masacres de los pueblos oprimidos que luchan por su independencia y, los retrocesos dramáticos, cuando no trágicos, en las libertades de la mujer a manos de las contraofensivas del patriarcado.
En los tres descubrimos en el momento de la síntesis teórica que la razón de la violencia esencialmente política no es otra que la recuperación de la propiedad privada por la burguesía, por el Estado nacionalmente opresor y por el patriarcado.
No hace falta decir que las tres llegan a su cúlmen más espeluznante durante las guerras de liberación nacional ya que, por un lado, el Estado invasor se cree propietario del pueblo invadido; a la vez, la clase burguesa de la nación ocupante se cree propietaria de las fuerzas productivas de la nación ocupada, de sus reservas energéticas y medioambientales, de su excedente social acumulado durante generaciones; y, simultáneamente, el sistema patriarco-burgués ocupante se cree propietario de las mujeres de la nación ocupada: las violaciones masivas de mujeres, su prostitución y las de niñas y niños, incluso las violaciones de hombres para feminizar simbólicamente al pueblo vencido y ocupado, estas y otras prácticas similares constantes en la historia de la ignominia humana, expresan en su quintaesencia la obsesión del poder invasor por asegurar para sí y gozar plenamente de la reducción de la nación ocupada a simple propiedad privada del ocupante.
Aquí debemos hacer especial insistencia en la terrible carga referencial e imaginaria pero también crudamente material de las prácticas de tortura sexual contra las mujeres y los hombres que luchan por la independencia de su pueblo porque la tortura sexual fusiona en un solo acto absolutamente todos los componentes concretos de las opresiones, dominaciones y explotaciones del pueblo oprimido. Si a este panorama tan común le unimos el desprecio racista y cultural, y el uso del odio religioso como armas de destrucción y tortura psicopolítica, tendremos completo el cuadro de la violencia fundante.
Desde esta perspectiva, la pregunta sobre si son legítimos todos los medios de lucha puede resultar una trampa.
La cuestión no radica tanto en la legitimidad, a la que luego volveremos, como en la efectividad de la interacción de esos medios. De hecho, esto es lo que hacen los poderes opresores mediante sus Estados, que son los centralizadores estratégicos de las diversas y múltiples tácticas represivas. De hecho esto es lo que hacen las y los oprimidos: pensar cómo utilizar los medios defensivos disponibles para reducir la explotación que sufren o acabar con ella. Incluso, con más frecuencia de lo que sospechamos, la interacción de los medios de lucha es practicada a nivel individual en la vida cotidiana.
Centrándonos en la realidad de quienes sufren explotación, la efectividad de los medios defensivos empleados debe medirse en base a su capacidad concienciadora, de aglutinación de sectores menos concienciados, de aumento de las fuerzas emancipadoras, o al menos de no retroceso, no debilitamiento a lo largo de una larga lucha sostenida generacionalmente.
Por lo general, este segundo criterio de valoración de la efectividad de la violencia defensiva, a saber, que no retroceda la decisión de resistencia colectiva, es sistemáticamente silenciado y negado. Pero no se entiende nada de muchas luchas de liberación si se olvida este segundo, o primero según las coyunturas y contextos, método de evaluación de la efectividad de la lucha.
En cuanto a la legitimidad en el sentido clásico, el que permite explicar por qué mucha gente oprimida comprende y acepta en silencio las formas de defensa violenta de otras explotadas, pero sin decirlo públicamente, callándose o mormurando en voz baja y siempre en los círculos de confianza, íntimos, siempre por miedo, por terror a la represión “si alguien se entera”; con respecto a esa legitimidad incuestionable y que desquicia y enfurece al poder, debemos antes que nada preguntarnos sobre qué memoria de sufrimiento y dolor, y qué presente de vigilancia y represión tienen que tener esas personas también explotadas como para no atreverse a dar el paso a la denuncia pública y a la solidaridad activa con quienes padecen persecución o están en riesgo de ello; y a continuación debemos preguntarnos por los mecanismos de alienación y subsunción inherentes al capitalismo y que logran, apenas sin tener que aplicar su violencia estructurante e injusta, que más o menos amplias franjas de las clases explotadas no tengan conciencia de su situación, crean ser lo que no son, “ciudadanos libres”, y crean no ser lo que realmente son: simple fuerza de trabajo a la búsqueda desesperada de un patrón que les explote y exprima como a un limón. Las mismas preguntas debemos hacernos con respecto a las masas aculturizadas y desnacionalizadas de los pueblos oprimidos, que creen ser miembros “con todos los derechos” de la nación que les oprime, y a las mujeres que piensan como los hombres más machistas y reaccionarios.
Toda reflexión sobre la legitimidad de la violencia debe partir, por tanto, de estas preguntas previas, más aún, del interrogante sobre por qué tanta gente tiene tantos miedos para luchar por lo que intuye borrosamente que es justo, para sublevarse contra la opresión que padecen pero de la que sólo sienten sus efectos psicosomáticos no conscientes.
Desde esta perspectiva, la siguiente pregunta es justo la contraria: ¿quién tiene derecho a decir a un pueblo aplastado, o a una clase trabajadora explotada, o a cualquier colectivo o incluso persona oprimida, que su resistencia es ilegítima? ¿Quién se siente con legitimidad para negar el derecho a la resistencia y a la rebelión? Solamente cabe una respuesta: quien defienda en la práctica un sistema social basado en la explotación, quien sepa que su bienestar, su lujo, sus vicios, su forma de vida basada en la riqueza y en la propiedad, están en peligro por la rebelión de las personas que él explota, que sostienen su despilfarro con su sudor y sus privaciones.
Así, sin mayores e innecesarias precisiones, estamos respondiendo ya a la pregunta sobre ¿Quién legitima la violencia y los medios de lucha? Legitima la violencia quien la aplica primero e injustamente, y legitima los medios de lucha de las masas expropiadas quien, para quitarles hasta el aliento y el alma, desarrolla todos los medios de violencia material y simbólica, de terror e indefensión.
Legitima la violencia del pobre el rico que le obliga a centrar sus esperanzas en la violencia de respuesta porque le ha cortado toda otra alternativa.
Por último, la pregunta de si ¿existen conquistas políticas sin violencia? es abstracta ya que, por un lado, hay que contextualizar la violencia justa según las fases de ascenso o descenso de las luchas sociales; si éstas crecen y se expanden, muy frecuentemente la burguesía negocia cambios sociopolíticos con el reformismo para evitar así que cambie algo más importante, y en estos casos, aparentemente, las reformas se “conquistan” mediante acciones “pacíficas” cuando en realidad, visto el proceso histórico en su conjunto, se trata de una “conquista” bajo la presión de más luchas violentas que se producirán si no se logran esos avances.
Abundan tanto las experiencias al respecto, que no merece la pena repetirnos. Pero por otro lado, también debemos hacernos la pregunta contraria: ¿qué sucede cuando desciende o desaparece la “amenaza preventiva” de la violencia popular sobre la violencia burguesa?
Muy sencillo, hay una especie de “ley histórica” -en el sentido tendencial- según la cual a menor presión obrera y popular más envalentonamiento reaccionario burgués, más restricciones de leyes democráticas, más retroceso y hasta anulación de conquistas sociopolíticas, nacionales, culturales, sexuales, etc.
¿Quién puede ser tan cínico y mentiroso -o ignorante- como para negar esta abrumadora e incuestionable lección de la historia humana?
Iñaki Gil de San Vicente
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